Etnopsihologia ia naştere, prin cercetările lui Heymann (Heinrich) Steinthal şi Moritz Lazarus, în secolul al XIX-lea, „secolul naţiunilor“, al luptei pentru emanciparea popoarelor, şi se consolidează la începutul veacului al XX-lea, prin lucrarea de căpătâi a lui Wilhelm Wundt, Völkerpsychologie, publicată în 10 volume, între 1900-1920. Ideile părinţilor fondatori ai psihologiei popoarelor iradiază şi în spaţiul românesc, care nu putea rămâne străin de acest Zeitgeist.

În prima jumătate a secolului al XX-lea apar numeroase cărţi şi articole dedicate etnicului, de orientări diverse (etno-psihologice, cultural-estetice, istorico-sociologice, filosofice) semnate de C. Rădulescu-Motru, D. Drăghicescu, D. Gusti, S. Mehedinţi, M. Ralea, N. Petrescu, G. Ibrăileanu, E. Cioran, M. Eliade, L. Blaga, N. Crainic, D. Stăniloaie, N. Iorga etc. Studii sistematice de etnopsihologie scriu, în principal, D. Drăghicescu (Din psihologia poporului român – 1907) şi Constantin Rădulescu-Motru (Sufletul neamului nostru. Calităţi şi defecte – 1910, Românismul – 1936, Psihologia poporului român – 1937, Etnicul românesc – 1942). În acest articol, nu vom avea însă în vedere decât lucrările în care se întrevede „complexul“ fanariot în configurarea psihologiei poporului român.

În contra metafizicii etnonaţionale, în articolul „Este etnicul o substanţă?“, Horia-Roman Patapievici discută în termeni formali, şi nu de substanţă, categoria etnicului: „Din punct de vedere teoretic, cred că a fi român nu este ceva de natura unei esenţe cu un conţinut anume, ci ceva formal. Dacă a fi român ar fi definit o esenţă cu un conţinut dat a priori, atunci ar fi existat un singur mod de a fi român: dacă am fi optat pentru formula «a fi român = ţăran român», atunci orice altă opţiune profesională ar fi trebuit să pună în discuţie românitatea, ceea ce îmi pare inacceptabil. La rigoare, intelectualul ar fi fost mai puţin român decât ţăranul (şi reciproc, pentru opţiunea inversă). Tocmai datorită faptului că nu este o substanţă imuabilă, a fi român este compatibil cu orice statut social, profesional şi intelectual – fără alterare“ (Patapievici, 2006: 108). Monica Spiridon, în „Cum poţi să fii român?“. Variaţiuni pe teme identitare, defineşte identitatea ca o proiecţie imaginară, o „invenţie“, un „construct intelectual“ temporar, cu fond dublu, adică „un discurs ideologic“ şi o „reprezentare simbolică complexă“ (Spiridon, 2006: 11).

Orice viziune esenţialistă asupra etniei implică un „catalog de comparaţii polemice (când raportul faţă de oglinda-referent este de tip contestare/ înfruntare) sau aprobatoare (când raportul este de emulaţie“ (Patapievici, 2006: 107). Modelul antitetic al raportării la Alteritate poate însă degenera în atitudini extremiste xenofobe (teoriile rasiste). Determinismul psiho-etnic duce la concepţii fataliste asupra istoriei, eliminând responsabilitatea individuală şi colectivă din câmpul social-politic. Deşi nu renunţă complet la elementele esenţialiste, arhetipale sau la condiţionările rasei (fondul biologic ereditar), intelectualii care sunt preocupaţi de psihologia poporului român, în prima jumătate a secolului al XX-lea, afirmă, mai mult sau mai puţin explicit, istoricitatea conceptului de „etnic“ sau de „specific naţional“ (D. Drăghicescu, Constantin Rădulescu-Motru, Mihai Ralea, E. Lovinescu, Emil Cioran, P.P. Negulescu sau G. Ibrăileanu). Acest lucru le dădea posibilitatea reconfigurării identitare, în lumina unui ideal de propăşire naţională. „Complexul“ fanariot sau oriental este în continuare activ, dar, la fel ca la generaţia paşoptistă, se încearcă lecuirea lui prin excizia acestor malformaţii de parcurs şi reconstrucţia identităţii pe baze „pur“ româneşti sau/ şi occidentale.

De pildă, D. Drăghicescu, în Din psihologia poporului român (1907), conştient de dificultăţile demersului său (proiectat în mai multe volume, dar neîncheiat), echivalează studiul psihologiei poporului român mai ales cu psihologia socială, care are în vedere, precumpănitor, condiţiile istorice şi sociale ale existenţei unei populaţii, dar şi rasa, mediul fizic, clima, configuraţia geografică. Toate aceste elemente ar contribui la formarea conştiinţei unui popor. Premisa de la care pleacă Drăghicescu este următoarea: „conştiinţa naţională, care face obiectul de cercetare al psihologiei etnice, nu există decât în conştiinţa indivizilor; în schimb însă, condiţiile şi factorii conştiinţelor individuale şi, prin urmare, ai conştiinţei etnice sunt în primul rând sociale“ (Drăghicescu, 1995: 32). Observăm cum cercetătorul suprapune nepermis conştiinţa naţională conştiinţei etnice, deşi naţiunea (construct intelectual-politic modern) nu este reductibilă la factorul etnic. Ceea ce rămâne însă important este scopul pedagogic al întreprinderii sale, menite să identifice însuşirile bune şi rele ale poporului, dar şi împrejurările care le-au determinat. Acţiunea de pedagogie naţională o trece, astfel, în responsabilitatea intelectualilor. Trăsăturile morale şi deprinderile negative, văzute ca fruct amar al vremurilor de restrişte, ca rezultat al unei „vieţi istorice fără noroc“, vor trebui îndreptate sau înlăturate: „Ca un pedagog luminat, oamenii culţi ai generaţiei noastre trebuie să găsească mijloace pentru a înlătura condiţiile şi împrejurările ce corespund relelor noastre însuşiri. Ei trebuie să îndrepte defectele noastre etnice secând izvorul din care ele decurg“ (Drăghicescu, 1995: 28). Efortul elitelor intelectuale se circumscrie ideologiei iluministe, de „ameliorarea condiţiilor sociale şi istorice ale populaţiilor noastre rurale“, însă emanciparea claselor sociale are ca obiectiv final afirmarea poporului, în întregul său, şi succesul în „lupta aprigă ce se deschide între neamuri“ (Drăghicescu, 1995: 28). Lupta poporului român se ducea, în primul rând, pentru realizarea unităţii naţionale.

În ceea ce priveşte înrâurirea grecească asupra sufletului românesc, aceasta este aşezată în relaţie directă cu turcocraţia. După căderea Constantinopolului, grecii expatriaţi au ajuns şi în ţările române: „Pe lângă negoţ, religia fu haina sub care se strecurară în ţările noastre epigonii Bizanţului corupt şi degenerat.// În acelaşi timp, legăturile politice, care ne puneau sub ordinele sultanilor turceşti din Ţarigrad, deveniră mijlocul de canalizare spre ţările române a drojdiei etnice din uliţa Fanarului“ (Drăghicescu, 1995: 109). Interesant este faptul că Drăghicescu pune însăşi decăderea morală a Imperiului Otoman pe seama moştenirii bizantine: „spiritul de corupţie, de intrigă, de delaţiune şi trădare“, „arta înşelăciunii, a amăgelei şi a corupţiei“, „spiritul rafinat de discordie, de linguşire şi de intrigă“. Putreziciunea morală a vechiului Bizanţ a îmbolnăvit şi Imperiul Otoman sau, într-o comparaţie mitologică, „Împărăţia bizantină fu pentru otomani, care o cuceriră, ceea ce a fost mantaua lui Nessus pentru Hercule“ (Drăghicescu, 1995: 211). Stăpânirea turcească asupra ţărilor române, exercitată o lungă perioadă şi prin intermediul grecilor din Fanar, ne-a izolat de lumea occidentală şi a dus la „alterarea caracterului românilor“, care şi-a pierdut din însuşirile sale bune (curajul, îndrăzneala, semeţia, tenacitatea, agresivitatea, voluntarismul), căpătând altele, preponderent rele (făţărnicia, linguşirea, viclenia defensivă sau pasivă, adaptabilitatea, corupţia).

Otrăvirea organismului românesc cu veninul turco-fanariot este sintetizată apoi în capitolul „Orientul şi influenţa lui asupra sufletului românilor“: „Orientul a înrâurit asupra noastră, indirect prin slavi şi Biserică şi de-a dreptul prin turci şi greci“ (Drăghicescu, 1995: 258). Deşi aşezate geografic între Occident şi Orient, ţările române au suferit, din cauza condiţiilor istorice, îndeosebi influenţa orientală, trăind într-o nefastă atmosferă morală „de nepăsare, de trândăvie, de corupţie şi de întuneric mintal“ (Drăghicescu, 1995: 259). Ante-lovinescian, D. Drăghicescu este de părere că formele creează fond, în cazul de faţă, că formele orientale au generat trăsături de fond ale românilor. Boierii munteni şi moldoveni au imitat mai întâi formele exterioare ale Orientului: vestimentaţie, moravuri, comportamente, cutume: „Fiecare obicei turcesc împrumutat, fiecare modă turcească împrumutată introducea, în sufletul nostru etnic, sămânţa corupţiei şi trândăviei, care degradează şi degenerează popoarele“ (Drăghicescu, 1995: 260). Caracteristicile costumului (largheţea şi greutatea) şi obiceiurile vieţii orientale (mesele îmbelşugate şi prelungite, ciubucul şi cafeaua, afionul, mulţimea de servitori etc.) implică şi determină moleşirea şi trândăvia trupului şi a spiritului, pasivitatea şi resemnarea, fatalismul ş.a. Drăghicescu îşi încheie excesiv de optimist capitolul, nu fără a se auto-contrazice, considerând că „Această înrâurire turcească, cu pecete fanariotă, fu ceva aşa de şubred că n-avu nicio trăinicie“ (Drăghicescu, 1995: 274). De fapt, ideea pe care voia s-o impună era că adaosurile identitare orientale pot fi măturate de vântul sănătos occidental, care începuse să bată puternic în secolul al XIX-lea.

Aceeaşi credinţă îl animă şi pe E. Lovinescu, în Istoria civilizaţiei române moderne (1924-1925), studiu de istorie şi sociologie a culturii, în care propune un model revoluţionar de modernizare a ţărilor române, prin legea imitaţiei (în spiritul sociologiei moderne a lui ÉmileDurkheim, dar mai ales a lui Gabriel Tarde) şi sincronism. Ceea ce ar fi putut fi evoluţie organică, în sfera latinităţii, de care eram legaţi prin geneza poporului român, a trebuit să devină dezvoltare revoluţionară, prin reluarea contactului stimulator cu Occidentul, parţial în secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea, hotărâtor în veacul al XIX-lea. Discontinuitatea este explicată prin contextul istoric: „Dacă tragice împrejurări istorice nu ne-ar fi statornicit pentru multă vreme în atmosfera morală a vieţii răsăritene, – suflet roman în viguros trup iliro-trac – noi am fi putut intra de la început, ca şi celelalte popoare latine, în orbita civilizaţiei apusene. Condiţiile istorice ne-au orientalizat însă; prin slavii de la sudul Dunării, am primit formele spirituale ale civilizaţiei bizantine; începând încă din veacul al XV-lea, am suferit apoi, mai ales în păturile conducătoare, o moleşitoare influenţă turcească, de la îmbrăcămintea efeminată a şalvarilor, a anteriilor şi a işlicelor, până la concepţia fatalistă a unei vieţi pasive, ale cărei urme se mai văd încă în psihea populară; am cunoscut, în sfârşit, degradarea morală, viţiile, corupţia regimului fanariot“ (Lovinescu, 1997: 5-6). Lovinescu este convins că preluarea formelor culturale şi politico-instituţionale ale Apusului va produce mutaţii şi în fondul sufletesc al românilor: „Axa vieţii politice şi culturale s-a schimbat din Răsărit în Apus, se va schimba şi axa vieţii noastre sufleteşti“. Deşi foloseşte expresia „noul suflet românesc“, criticul de la Sburătorul priveşte redescoperirea Occidentului ca pe o regăsire a identităţii noastre etnice autentice, mutilate temporar de „elementele întâmplătoare şi regretabile ale influenţelor orientale“ (Lovinescu, 1997: 13).

Lovinescu rămâne legat de conceptul de rasă, chiar dacă îl defineşte ca un produs istoric, care are nevoie de o lungă perioadă pe axa temporală pentru a-şi forma un „suflet colectiv“, a cărui stabilitate este oricum relativă. Aflat sub influenţe turceşti, fanariote şi ruseşti, „poporul român nu s-a putut dezvolta în forme proprii şi a fost deviat de la virtualităţile rasei sale: veacuri întregi şi-a exprimat gândul său latin în slove chirilice cu cerdacuri; urmaş al biruitorilor lumii întregi prin energia voinţei neînvinse, sufletul său a fost dislocat prin infiltraţiile fatalismului oriental. Este aceasta formula definitivă a rasei noastre? Nu se poate da un răspuns ştiinţific într-o chestiune în care optimismul este singurul fel de a nu despera de sine“ (Lovinescu, 1997: 334). El crede că „rasa română“ nu este încă fixată şi că, după veacuri de înstrăinare şi deformare, „sufletul naţional“ se va desăvârşi prin îmbibarea cu civilizaţia şi cultura apuseană. Ceea ce apără tradiţionaliştii sau „forţele reacţionare“ nu este, de fapt, o tradiţie românească, spune, în esenţă, Lovinescu. Imitaţia trecutului ori adevăratul tradiţionalism necesită existenţa unei tradiţii certe şi a unei epoci clasice. Neavând aşa ceva, imitaţia popoarelor avansate este nu doar o necesitate, ci şi o fatalitate istorică. Abia după faza sincronismului urmează aceea a diferenţierii, a creaţiei originale: „originalitatea poporului român nu se putea arăta în creaţiunea unor forme politice crescute evolutiv din fondul său, ci se va arăta numai prin adaptarea formelor împrumutate la fondul său etnic“ (Lovinescu, 1997: 310).

Cioran iese însă din cercul fatalităţii ontice prin ideea schimbării revoluţionare a destinului naţional: „Va trebui să vedem care este specificul naţional al României, care a ţinut-o o mie de ani în nemişcare, pentru a-l putea lichida împreună cu mândria ridicolă care ne ataşează de el“ (Cioran, 2017: 58). Educat la şcoala voluntarismului şi amoralismului nietzschean, profetul apocaliptic al „tinerei generaţii spiritualiste“ cere să se facă tabula rasa cu toate conţinuturile identităţii etnice româneşti, considerate slabe şi resimţite ca stigmat. Aşa cum observă şi Horia-Roman Patapievici, „într-un fel sau altul, după Cioran, indiferent că e vorba de legionari, comunişti, democraţi sau tehnocraţi, singura politică admisibilă este «punerea naţiunii sub teasc», adică abandonarea identităţii considerate slăbănoagă şi adoptarea fără rest a identităţii considerate a fi puternică, tare, victorioasă“ (Patapievici, 2004: 54). Este vorba, fireşte, despre identitatea „tare“ occidentală. Spre deosebire de paşoptiştii critici, liberali-conservatori, sau de un Drăghicescu ori Lovinescu, ataşaţi de un fond etnic originar de calitate, îmbolnăvit vremelnic de turcocraţie, Cioran identifică identitatea românească (o identitate precară, debilă), grosso modo, cu elementele orientale. Principalele atribute ale fiinţei „abisale“ româneşti (pasivitatea, scepticismul, autodispreţul, fatalismul, contemplativitatea, sentimentul umilinţei, religiozitatea minoră, inconsecvenţa, contorsionismul etic, absenţa simţului tragic etc.) sunt de origine orientală. Fondul nostru etnic este, aşadar, subsumat în totalitate fondului oriental, însă aceluia minor: „Cerc de cultură de Asie Mică, eredităţi turceşti şi greceşti în moravuri, agonie de cultură bizantină, incapabilă să ne vitalizeze spiritul“ (Cioran, 2017: 104), „Căci nu este vorba de spiritualitatea specific orientală, cu care n-avem nicio afinitate, ci de scursorile mic-asiatice şi de acest centru de periferii spiritual, numit Balcan, unde răbufneşte doar ecoul marilor respiraţii spirituale. România trebuie să se degajeze de toate lanţurile eredităţii sud-estice“ (Cioran, 2017: 105). După ce „plaga seculară“ va fi îndepărtată şi vor fi adoptate formele exterioare ale modernităţii occidentale, România va putea „să-şi închege un sâmbure lăuntric“, un fond etnic mulţumitor.

În privinţa tradiţiei româneşti, părerea lui Cioran coincide cu aceea a lui Lovinescu. Aceasta nu există cu adevărat, noi preluând, prin slavi, turci şi fanarioţi, tradiţia bizantină. Dar suflul spiritualităţii bizantine, „altoit într-o cultură străină devine anchiloză, schematism abstract, iar pe plan politic şi cultural, reacţionarism organizat“ (Cioran, 2017: 18-19). În altă parte, plasticitatea metaforei face şi mai acut verdictul negativ: „Cultura bizantină n-a fost decât un văl negru care ne-a ascuns lumina, un doliu sinistru al mizeriei noastre naţionale“ (Cioran, 2017: 105). Iar pentru Cioran, ca şi pentru autorul Civilizaţiei române moderne, Ex Occidente lux.

Fanariotismul (înţeles ca o serie de trăsături psihologice şi de caracter negative) este, în viziunea sociologilor şi eseiştilor din prima jumătate a secolului al XX-lea, fie un adaos identitar (D. Drăghicescu, E. Lovinescu), fie însăşi identitatea românească (E. Cioran). Gândind etnicul în termeni istorici, ca un organism în schimbare, aceştia pledează pentru lichidarea moştenirii fanariote, orientale, în sens larg, şi pentru reconstrucţia identităţii pe baze „pur“ româneşti sau/ şi occidentale.

Antohi, Sorin, 1999. „Cioran şi stigmatul românesc. Mecanisme identitare şi definiţii radicale ale etnicităţii“, în Civitas imaginalis. Istorie şi utopie în cultura română, Ediţia a II-a revăzută. Cu un Post-scriptum din 1999. Colecţia „Plural“. Iaşi: Editura Polirom.

Cioran, Emil, 1991. Îndreptar pătimaş, Bucureşti: Editura Humanitas.

Cioran, Emil, 2017. Schimbarea la faţă a României. Bucureşti: Editura Humanitas.

David, Daniel, 2015. Psihologia poporului român. Profilul psihologic al românilor într-o monografie cognitiv-experimentală. Iaşi: Editura Polirom.

David, Daniel, 2015. „Despre Cerber, Narcis şi psihologia poporului“, în Dilema veche, nr. 601, 19-25 august, accesat 20.11.2017 http://dilemaveche.ro/sectiune/tilc-show/articol/despre-cerber-narcis-si-psihologia-poporului

Drăghicescu, D., 1995. Din psihologia poporului român. Bucureşti: Editura Albatros.

Lovinescu, E., 1997. Istoria civilizaţiei române moderne. Ediţie şi studiu introductiv de Z. Ornea. Bucureşti: Editura Minerva.

Mihăilescu, Vintilă, 2015. „Narcis şi psihologia poporului“, în Dilema veche, nr. 600, 13-19 august, accesat 20.11.2017 http://dilemaveche.ro/sectiune/situatiunea/articol/narcis-si-psihologia-poporului

Negoiţescu, Ion, 1991. „Emil Cioran“, în Istoria literaturii române, Bucureşti: Editura Minerva.

Patapievici, H.-R., 2004. Discernământul modernizării. 7 conferinţe despre starea de fapt. Bucureşti: Editura Humanitas.

Patapievici, Horia-Roman, 2006. Politice, Ediţia a IV-a. Bucureşti: Editura Humanitas.

Piţu, Luca, 2006. „Sfada cu privire la dimensiunile autohtone ale urii de sine“, în Cuvântul, Anul XII (XVII), Nr. 4 (346), 15 aprilie-14 mai 2006.

Ralea, Mihai, 1997. Fenomenul românesc. Studiu introductiv, note, îngrijire de ediţie Constantin Schifirneţ, Bucureşti: Editura Albatros.

Rădulescu-Motru, C., 1939. Românismul. Catehismul unei noi spiritualităţi. Ediţia a doua revăzută. Bucureşti: Fundaţia pentru Literatură şi Artă „Regele Carol II“.

Rădulescu-Motru, C., 1996. Etnicul românesc. Comunitate de origine, limbă şi destin. Naţionalismul. Cum se înţelege. Cum trebuie să se înţeleagă. Îngrijire de ediţie, Introducere şi Note de Constantin Schifirneţ, Bucureşti: Editura Albatros.

Rădulescu-Motru, Constantin, 1999. Psihologia poporului român şi alte studii de psihologie socială. Ediţie îngrijită de Alexandru Boboc. Bucureşti: Editura Paideia.

Spiridon, Monica, 2006. „Cum poţi să fii român?“ Variaţiuni pe teme identitare. Colecţia „Hermes“. Craiova: Fundaţia-Editura Scrisul Românesc.